1．∶對統治者和貴族男子的通稱，常與“小人”或“野人”對舉。彼君子兮。——《詩·魏風·伐檀》君子不齒。——唐·韓愈《師說》君子寡慾。——司馬光《訓儉示康》2． ∶古代指地位高的人，後來指人格高尚、道德品行兼好之人。不亦君子乎？——《論語》君子有不戰。——《孟子·公孫丑下》君子博學。——《荀子勸學》花之君子。——清·周容《芋老人傳》啟功書法蓮，花之君子者也。——《愛蓮說》君子之交淡如水，小人之交甘若醴。——《莊子·山木》3．對別人的尊稱 ，猶言先生。君子書敘。——唐·李朝威《柳毅傳》君子登山。——明·顧炎武《復庵記》同社諸君子。——明· 張溥《五人墓碑記》君子之後。——清·梁啓超《譚嗣同傳》【引證解釋】君子觀王約告仁宗之言，可謂不負厥職者矣。然而仁宗之善政屢見於史冊者，謂非王約輔導於其始可乎。若王約者貽仁宗之哲命者也。——四庫全書《御批續資治通鑑綱目》卷二十四4．舊時妻對夫之稱。《詩·召南·草蟲》：“未見君子，憂心忡忡。”《後漢書·列女傳·曹世叔妻》：“進增父母之羞，退益君子之累。” 李賢註：“君子，謂夫也。” 唐 李白《古風》之二七：“焉得偶君子，共乘雙飛鸞。” 清 孫枝蔚《採蓮曲》之一：“妾採蓮，採蓮寄君子。”5．指春秋越國的君子軍。《國語·吳語》：“﹝越王﹞以其私卒君子六千人為中軍。” 韋昭註：“私卒君子，王所親近有志行者，猶吳所謂賢良，齊所謂士。” 明 梁辰魚《浣紗記·被擒》：“越王親率兕甲十萬，君子六千，直渡太湖。”參見“君子軍”。《東周列國志》第八十二回：“越王勾踐聞吳王已出境，乃與范蠡計議，發習流二千人，俊士四萬，君子六千人，從海道通江以襲吳。”6．美酒。《類說》卷四三引 唐 皇甫松《醉鄉日月》：“凡酒……以家醪糯觴醉人者為君子。”7．竹之雅號。宋 蘇轍《林筍復生》詩：“偶然雷雨一尺深，知為南園眾君子。”參見“君子竹”。
“君子”一語，廣見於先秦典籍。《易經》《詩經》《尚書》廣泛使用“君子”一詞。《周易·乾》：“九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”《詩經·周南·關雎》：“窈窕淑女，君子好逑。”《尚書·虞書·大禹謨》：“君子在野，小人在位”。而對“君子”一詞的具體說明，始於孔子。在孔子之前，君子一語主要是從政治角度立論的，君子的主要意思是“君”。 “君”，從尹，從口。“尹”，表示治事；“口”，表示發布命令。合起來的意思是：發號施令，治理國家。《詩經·谷風之什·大東》：“君子所履，小人所視。”孔穎達《詩經正義》曰：“此言君子、小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役。”《春秋左傳·襄公九年》：“君子勞心，小人勞力，先王之制也”此處君子、小人，仍著眼於地位而非道德品質。到孔子時代，君子一詞開始具有道德品質的屬性。在儒家思想里，君子一詞具有德性上的意義。“君子之道者三，我無能焉。仁者不憂、知者不惑、勇者不懼。”（《論語·憲問》）此似為君子一詞在德性上最具體的意義。君子以具有知仁勇之常德為適宜。尤其是仁，更為所重。“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”（《論語·里仁》）當然，仁祇是君子之所以為君子所宜具有其德性之總綱，在其他方面，仍非無所述說。君子又與小人相對。“君子喻於義，小人喻於利。”（《論語·里仁》）“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”（《論語·顏淵》）“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）凡此對照之說法甚多，舉不勝舉，然君子與小人之大有別，亦可以概見。刺繡作品《君子詠》清雅淡君子一詞查閱國際君友會中文典藏解釋是一泛稱，有多重意思：一、稱有才德的人。‘博文強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子。’（《禮記·曲禮》）二、稱在位的人。三、竹、蓮花、菊花的別名。四、梅、蘭、竹，菊稱四君子。五、妻稱夫。‘未見君子，憂心忡忡。’ （《詩經·召南》）六、對先人的尊稱。七、指男子。‘關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。’（《詩經·周南》）八、在上位者。‘彼君子兮，不素餐兮。’（《詩經·伐檀》）‘無君子莫治野人，無野人莫養君子。’（《孟子·滕文公》）九、好學者。‘子曰：君子食無求飽，居無求安；敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已矣。’（《論語·學而》）。 國際君友會中文典藏認為君子著重在德性之真，與紳士不同，且有其一定之人格內涵，又非一般泛稱之知識分子所能企合，因而，君子仍指在人格上品性上較完美之人，社會上也的確需要這種人。當今之世仍不乏君子，也幸好仍有君子，社會乃能安和，人性乃能趨善，正義公理乃能存在。想一言以蔽君子，則光明磊落庶乎近之。
索源何為君子？對“君子”一詞的具體說明，始於孔子。孔子對於君子的論述，不僅限於“君子”一詞，“士”“仁者”“賢者”“大人”“成人”“聖人”等，都與“君子”相關。如果將這些論述都包括進來，《論語》一書，所論最多的，無疑是關於君子的論述。“君子”是孔子的理想化的人格。君子以行仁、行義為己任。君子也尚勇，但勇的前提必須是仁義，是事業的正當性。君子處事要恰到好處，要做到中庸。在孔子看來，君子的反面，即是小人。《論語》中君子、小人對舉者甚多。孔子將君子、小人對舉，是為了通過對照，彰顯君子的品質。孔子所處的時代是一個“禮崩樂壞”的時代，社會秩序處於混亂狀態。面對嚴重的社會危機，各家各派都在尋求醫治社會弊病的良方。道家以無為而治為救世之方，墨家以兼愛非攻為平亂之術。以孔子為代表的儒家則認為，要維護社會秩序，必須恢復周王朝所建立的一整套禮儀規範，亦即“復禮”。如何“復禮”？孔子感到，單純採取強制性的手段，已經不能湊效。因為當時諸侯割據，周天子的威儀已經喪失。於是孔子創造性地以“仁”釋“禮”，認為“禮”本是根源於人的仁愛之心，不過是人的仁愛之心的外在表現。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）沒有“仁”，當然不會有什麼“禮”，要復興“禮”，當從“仁”字入手。如果說，“禮”是孔子思想的出發點，那么，“仁”則是孔子思想的核心，孔子的仁論是要靠君子論來實現的，仁論必然要指向君子論。孔子曾言：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”， 君子有四不：第一，君子不妄動，動必有道：《禮記·緇衣》說：「君子道人以言，而禁以行.故言則慮其所終，行則稽其所敝.則民慎於言而謹於行.」所以一個君子說話必定有其道理，他們會要求自己謹言慎行，凡事講求合乎禮儀，不隨便，每當有所行動，必定有其用意，此即所謂不妄動，動必有道.；君子如蘭第二，君子不徒語，語必有理：謠言止於智者，因此，君子常是非禮勿言，守口如瓶，不說空話，不講不實在的話.但在該說的時候也必定會說，因為應說而不說，有失於人；不應說而說，則是失言.要做個君子，必須能不失人也不失言.君子所言,都是有意義的話，慈悲的話，正義的話.所以君子不徒用語言，說話必定有理；第三，君子不苟求，求必有義：古有名訓：「君子愛財，取之有道.貞婦愛色，納之以禮.」君子相當愛惜自己的名譽，對於欲望有所節制，不會貪取妄求不屬於自己的東西，不會以苟且心態妄想獲利，更不會落井下石，謀求私人利益，豪取強奪.一個君子假如有所求，一定是為了國家，為了社會，為了正義，必定是為民求利，代眾生而求；第四，君子不虛行，行必有正：如果是一個君子，他的一言一行，都不會隨便，凡事他都會經過再三的考慮：這個行為會傷害到他人嗎?這件事情會對別人不利嗎?想清楚了，他才會有所行動.所以君子的行為必定合乎正道，另外，佛教說一個修行人，其言行必須合乎「八正道」，所謂八正道，就是要講真實的語言，要起正直的念頭，要說正直的話,做正直的事，修正直的行…….做人處事，如果能以八正道為原則，也不會有差錯。“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語·為政》）孔安國注曰：“忠信為周，阿黨為比”。也可以說，君子能夠堅持原則，而小人則結黨營私。“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）和而不同，是對於某個人的意見，既有贊成，也有反對；同而不和，則是一味贊同，沒有主見，因人而取言。“君子喻於義，小人喻於利。”（《論語·里仁》）君子做事，以義為準則，只問此事當做不當做；小人做事，則以利為準則，總是計較做此事對自己有多大的好處。“君子坦蕩蕩，小人常戚戚。”（《論語·述而》）君子胸懷坦蕩，沒有自己的私利；小人做事，則以私利為準則，所以總是患得患失。“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”（《論語·顏淵》）君子總是善於幫助他人，看到他人成功，君子總是感到高興；小人則嫉賢妒能，唯恐他人超過自己，唯恐他人過上好日子。“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）君子在自己的志向不能得到實現時，仍然能夠固守自己的志向；小人一旦身處困境，則有可能胡作非為。“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）君子做事，依靠自己的能力，如果不成功，也總是從自己身上找原因；小人做事，總是依賴他人，如果不成功，也總是把責任推到他人身上。君子之德君子追求的目標是仁義。追求仁義，需要知，亦需要勇。孔子將仁、知、勇當作君子之德。孔子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論語·憲問》）《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”何謂知？樊遲問知，孔子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。問知，子曰：‘知人’”。（《論語·顏淵》）知是明白事理，是知曉他人。明白事理、知曉他人也是智慧的表現，所以，知也就是智。孔子對子路曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）知就說知，不知就說不知，這也是智慧的表現。現實之中，每個人可能都會被人誤解，不因他人的誤解而鬱悶、惆悵，這樣的人才是真正的君子。“人不知而不慍，不亦君子乎？”(《論語·學而》)別人不了解我而我不生氣，才是君子。“不患人之不己知，患不知人也。”(《論語·學而》)君子首先應當是一個仁者，君子需要知，也需要智，但君子作為一個仁者與作為一個智者，還是有差異的。孔子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）朱熹注曰：“知者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水；仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。”君子以行仁義為事業，也需要勇。“子路曰：‘君子尚勇乎’？子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜。’”（《論語·陽貨》）君子也尚勇，但勇的前提必須是仁、是義，是事業的正當性。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語·憲問》）“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）無義而有勇可能作亂，也可能成為強盜。君子還要做到中庸。孔子很強調中庸，在孔子看來，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）《中庸》曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”中庸是不偏不倚，是無過無不及，是一種恰到好處的適中。程顥、程頤曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”過與不及都不好。子貢問：“師與商也孰賢？”孔子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”孔子曰：“過猶不及。”（《論語·先進》）《中庸》借孔子之言曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”中庸是恰到好處。如何做到恰到好處？並沒有一定的法則，而是需要當事人根據當時的具體情況給予靈活運用。這就涉及到所謂的“權”。孔子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）“權”是根據當時具體情況，通過權衡而採取的一種最最佳化的、適中的措施。因為需要根據具體情況而靈活運用，所以，“權”最為難得，與“權”相關的中庸，也最為難得。《中庸》曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”“中庸不可能”，並非不可能做到中庸，而是要做到中庸，實在很難。但正是因為難，才顯得更為可貴。君子之交淡如水，這是君子的交友的方法.。君子一言，駟馬難追.這是君子做事情的方法.這種方法，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”這是君子為人處世的人生方法。這句話出自易經，意思是：君子處世，應像天一樣，自我力求進步，剛毅堅卓，發憤圖強，永不停息；應該像大地一樣，氣勢厚實和順，增厚美德，容載萬物。君子之樂君子所追求的是正義的事業，是偉大的事業，這種事業可能成功，也可能失敗。如何保持良好的精神狀態，也是孔子所關注的問題。“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）何晏的解釋是：“君子固亦有窮時，但不如小人窮則濫溢為非。”而程頤的解釋則是：“‘君子固窮’者，固守其窮也。”劉寶楠贊成程頤的說法：“‘固窮’者，言窮當固守也。”劉寶楠引用《荀子·宥坐》和《周易·困卦》為證。“君子固窮”為孔子周遊列國在陳絕糧時回答子路的話。《荀子·宥坐》篇對此有更為詳細的記述。孔子告訴子路：“君子之學，非為通也。為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。”《周易·困卦·彖》曰：“困而不失其所亨，其惟君子乎！”綜合考慮，程頤的解釋顯得更為準確。“君子固窮”，並非君子本來就窮困，天生就窮困，而是“君子窮亦固”。君子處於窮困的條件下，還能夠固守自己的志向，還能夠堅持自己的操守，還能夠堅持自己的追求。君子蘭花子貢曾經問孔子：“貧而無諂，富而無驕，何如？”孔子回答說：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學而》）“貧而樂”，並非君子必定貧，也非貧本身有什麼可樂，而是身處貧困而不改其樂。孔子自喻：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）孔子稱讚顏淵：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語·雍也》）孔子“樂在其中”，顏淵“不改其樂”，孔、顏所樂者何也？非以貧為樂，而是雖貧也不改變志向，雖貧還能保持快樂，而是為自己雖處貧、處窮、處逆，然卻不改志向而樂，而是提倡在居窮、處逆之時，仍須具有一種精神，仍然應當保持快樂的精神狀態。身處貧困而不怨，身處逆境而不改，這本身就是值得高興的事。君子修養在儒家看來，人並不是一生下來就是一個完人，只有當一個人知道什麼該做、什麼不該做，並且切實做到為其所當為、行其所當行的時候，才是一個真正意義上的人。這就是所謂的成人。孔子自述其人生道路曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）君子不是天生而成的，要成為君子，當然需要人格修養。“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)看到有人在某一方面有出色的表現，就力求向他看齊；看到有人在某一方面有不好的表現，就反省自己是否也有類似的思想或行為，從而告誡自己不應當再發生類似的事，這是一種基本的修養方法，所以孔子又講：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）君子以為仁行義為己任，而為仁行義是一種自覺的行為。“為仁由己”，（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）為仁行義不需要他人命令，甚至也不需要他人鼓勵。在孔子看來，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）知僅僅是知，好才會有興趣，才會自覺追求，而樂之者則以這種追求為滿足、為快樂。然而，現實生活中，真正以仁為快樂的人並不多見。“吾未見好德如好色者也”。（《論語·子罕》）怎樣才能使人們以行仁為快樂，像好色那樣好德呢？孔子發現與禮經常混而難分的詩、樂等藝術，具有陶冶人的性情，使人樂於為仁的作用。孔子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”（《論語·泰伯》）包鹹注曰：“興，起也，言修身當先學詩。禮者，所以立身，樂所以成性。”要成為一個仁人君子，首先應當學詩。成為仁人君子，固然應以仁為根本，但是作為一個真正的君子，只有內在的品德還不夠，還須有外在的文采。孔子說：“志於道，據於德，依於仁，游於藝。”（《論語·述而》）孔子於志道、據德、依仁之外，還要人們“游於藝”，亦即泛歷各種藝事。此藝雖然也具有內在品德的因素，但無疑更是一種外在的修飾。孔子以六藝授徒，六藝包括：禮、樂、射、御、書、數。其中的樂非常明顯地注重於培養人的外在文采。為什麼要注重外在的文采？孔子說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）質，實也，指人的內在品質；文，飾也，指人的外在文采。有質無文則土頭土腦，有文無質則華而不實。只有文質兼備，內外雙修，才稱得上君子。在諸弟子中，孔子最賞識顏淵，但孔子並不認為顏淵就是理想的君子。只是讚嘆顏淵的好學和不二過，感嘆：“賢哉回也！”在孔子看來，理想的君子應當具備多種因素和品質。子路問成人，孔子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）理想的君子應當有知、有廉、有勇、有藝、有樂。其中藝與樂明顯地偏重於人的外在文飾。由於質畢竟是根本。孔子強調，首先要注重內在精神的修養。“興於詩，立於禮，成於樂”。以學詩為開始，立足於人倫規範。人倫規範當然還是最為重要的，這是做人的根本，所以，六藝中最為重要的，就是禮。“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）然而個體修養的真正實現、個體人格的真正完成，卻不是禮，不是人倫規範，而是樂。君子“立於禮”而“成於樂”。“成”即是完成、成就、成全。“成於樂”，意味著人格的最後完成、最終完善，是依靠樂、依靠藝術來實現的。理解了孔子的“成於樂”，才能理解孔子何以會發出“吾與點也”的感嘆。孔子請子路、曾點、冉求、公西華各言其志。子路、冉求、公西華所言均局限於事功，唯曾點所言，突破事功而上升到精神境界的高度：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進》）“浴乎沂”、“詠而歸”，並非什麼驚天動地的偉業，也非普通人所不可為，然而，能為此者，體現出一種人格精神，這是一種突破事功之後的人格精神，也是一種人格修養的境界，甚至可以說是一種完善、完美的精神境界。精神追求君子擔道行義，以張揚仁義為己任。孔子曰：“君子義以為上”。(《論語·陽貨》)何謂義？孔子沒有明言。《中庸》曰：“義者，宜也。”董仲舒曰：“義之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁義法》）韓愈曰：“行而宜之之為義”。（《原道》）義所考究的是行為本身的正當性，是不計後果的正義性，是當下意義的無條件的“應當”，所以要“見義勇為”。孔子曰：“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）君子的精神追求就是行仁行義。“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(《論語·里仁》)君子做事的基本價值尺度就是義，就是只問行為本身正當與否。孔子不否認人有追求正當利益的權利，但孔子強調人對於利益的追求一定要符合正當性的要求。“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》）“不可求”之事，也就是不義之舉。“不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）違背義的事情，即使再有利也不應當做。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”(《論語·里仁》)追求富與貴，無可非議，但不能因為追求富貴而傷害仁義。所以，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）君子的精神追求是擔道行義，在孔子看來，“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《論語·里仁》)子貢問孔子：“伯夷、叔齊何人也？”孔子曰：“古之賢人也。”又問：“怨乎？”對曰：“求仁而得仁，又何怨。”（《論語·述而》）君子無所怨，君子應當把維護自己的精神追求，當成最高的追求，甚至可以為此而不惜犧牲一切。一個人，如果能夠真正懂得這個道理，那么，也可以做到死而無憾了。“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)標準界定何謂君子學，就是讓我們更超乎功利一點，讓我們所學的一切更多的不要想著實用，而要想著修養.因為一個人，只有你內心修養真正有了一種從容淡定，了解自己在這個坐標繫上的位置以後，你才不能夠有那樣一種起起伏伏的歡喜或者沮喪.也就是說，做好自己的事，當一個善良的人，這是論語對於君子的第一條標準界定.第二個標準他是一個偉大和高尚的人，他必須得是胸有大志，是宏闊的.那么這種宏闊之志可以要求一個人不是太估計眼前的生活，孔子曾經說“士而懷居不足以為士”，一個人如果成天想的都是他自己住的房子怎么樣，自己過的日子怎么樣，那么這個人她就不能夠成為一個真正的君子，君子應該是胸懷天下的.第三個標準就是好處事，他的人際關係一定是融洽的友善的，而這個人最終在團隊的合作中有所作為，所以孔子曾經說君子跟小人有一個很大的區別，就是君子群而不爭,矜而不黨.君子是合群的，他在一大群人裡面他從來是不爭的，不跟別人有太多的糾紛爭執，他一個人內心可以是驕傲的，可以是矜持的，但是他決不結黨營私.無疑，于丹女士對於君子的論述是十分全面和精到的，我當然是十分的認同.但是，我覺得，在我們中華民族生生不息的發展過程中，我們已經在論語的基礎上，給與了君子的概念更為深廣的含義，而且，如果我們一味的固守於論語對於君子的界定，可能會不利於我們後人更好的傳承先人所留給我們的優質的財富.現代價值儒家思想中確實包含某些束縛人性的因素，這種因素，主要表現在“禮”的層面。禮是一種外在的規範，作為一種外在的規範，禮對人有約束作用，但這種約束作用，卻是十分必要的，孔子對於禮持積極肯定的態度。孔子思想的出發點就是“復禮”，就是恢復周代所確立的一系列禮儀法度。確立禮儀法度也可以有別的路向，比如實行嚴刑峻法，這是法家的立場，也是法家的基本主張。在韓非看來，用人不得為非的具體方法，就是嚴明的法紀和殘酷的手段。孔子反對這種做法。在孔子看來，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）齊之以刑，也許可以在一定時期、在一定程度上維護社會秩序，但卻使民眾沒有羞恥之心。所以，依靠此法，並不能維護社會的長治久安。要維護社會的長治久安，還得依靠道德的力量。並且外在的禮儀規範，本來就是根基於人的內在精神結構的，本來就是根基於人本有的仁愛之心的。所以，孔子雖以“復禮”為己任，但孔子更是把力量用在“興仁”上。只有“興仁”，才可以“復禮”，這可以說是孔子的良苦用心所在，也是孔子的高明所在。由“禮”而引出“仁”。表面看來，“仁”是服務於“禮”的，但“仁”卻是“禮”的基礎，所以，“仁”比“禮”更為根本。由“仁”而引出“藝”與“樂”。“藝”與“樂”應當為“仁”服務，甚至也應當為“禮”服務。後世儒家所倡導的“文以載道”，即是這種主張。但“藝”與“樂”並非只是為“仁”服務的，並非只具有工具的意義，它也具有完善人格的作用，甚至是人格完善的重要標誌。儒家學說的基本用意可以從兩個方面來說明，就社會方面而言，是要為社會生活確立一種規範，以保障正常的社會秩序；就個人方面而言，是要為個人確立一種安身立命的觀念，以獲得身心性命的寄託。“仁”與“禮”的結合，為保證社會正常秩序奠定了基礎，“仁”與“藝”、與“樂”的結合，給個體生命帶來了樂趣，也為個體精神家園的確立提供了可能。孔子的思想並不只是解決當下的社會問題，孔子思想的偉大之處並不在於它為某一時代問題提出了某種具體的方略，而在於它為社會的長治久安提供了一種對策。只有將“禮”與“仁”結合起來，才能維護社會正常的秩序；只有將“仁”與“藝”、與“樂”結合起來，才能為個體精神家園確立一種安頓。只有社會秩序與個體精神的安頓均得到比較好的解決，才能實現社會的長治久安。孔子思想具有這樣一種理論價值，這一理論價值，還是很有意義的。孔子君子論強調人的行為應當是發自於內心的自覺的行為。這種理論對於人格的培育具有重要的意義。現代教育理論強調“教”，但因此卻忽視了“養”。“教”是教人以知識與技能，使人懂得外在的行為規範；“養”則是培養人的內在精神，使人養成良好的行為習慣。行為規範對人而言總是外在的，人們遵守行為規範不是出於內在的自覺，而是出於外在的強迫。現代法律社會的管理的任務，就是如何來管理“小人”。人們都知道法律不是萬能的，防止與懲罰並不能從根本上制止犯罪，但人們仍然只能乞求於法律。因為除了法律之外，仍然沒有任何其他的辦法。應當檢討我們的法律制度、教育制度，而不應當把人只當做“小人”，應當真正把人當做人，應當懂得尊重人，應當更重視和強調“養”而不是“教”，應當更強調內在精神的培養，更強調人格的自我完善，應當將人當成君子，應當採取辦法使更多的人成為君子。如此，才能實現社會的長治久安；如此，才能實現社會的真正和諧。現代社會需要新型的君子，現代社會呼籲新型君子的誕生。就此而言，孔子的君子論其有非常重要的現實意義。
天子無妻，告人無匹也。四海之內無客禮，告無適也。足能行，待相者然後進；口能言，待官人然後詔。不視而見，不聽而聰，不言而信，不慮而知，不動而功，告至備也。天子也者，勢至重，形至佚，心至愈；志無所詘，形無所勞，尊無上矣。《詩》曰：“普天之下；莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”此之謂也。聖王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁。天下曉然皆知夫盜竊之人不可以為富也，皆知夫賊害之人不可以為壽也，皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道則人得其所好焉，不由其道則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫為奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請。《書》曰：“凡人自得罪。”此之謂也。四君子之一·蘭故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠通。是以為善者勸，為不善者沮；刑罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神。傳曰：“一人有慶，兆民賴之。”此之謂也。亂世則不然：刑罰怒罪，爵賞逾德，以族論罪，以世舉賢。故一人有罪而三族皆夷，德雖如舜，不免刑均，是以族論罪也。先祖當賢，後子孫必顯，行雖如桀、紂，列從必尊，此以世舉賢也。以族論罪，以世舉賢，雖欲無亂，得乎哉！《詩》曰：“百川沸騰，山冢崒崩，高岸為谷，深谷為陵。哀今之人，胡憯莫懲！”此之謂也。論法聖王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣。論知所貴，則知所養矣；事知所利，則知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。故成王之於周公也，無所往而不聽，知所貴也。桓公之於管仲也，國事無所往而不用，知所利也。吳有伍子胥而不能用，國至於亡，倍道失賢也。故尊聖者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。故尚賢使能，等貴賤，分親疏、序長幼，此先王之道也。故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節者，死生此者也；忠者，惇慎此者也；兼此而能之，備矣；備而不矜，一自善也，謂之聖。不矜矣，夫故天下不與爭能而致善用其功。有而不有也，夫故為天下貴矣。《詩》曰：“淑人君子，其儀不忒；其儀不忒，正是四國。”此之謂也